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Chiara Frugoni, la donna e le sue immagini: un’altra storia?

di Loretta Vandi

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Autun Saint Lazare – Giudizio Finale – XII secolo, dettaglio

Nel 1977 la rivista Cahiers de civilisation médiévale pubblicava alcuni testi letti durante un “Colloque sur la femme”, tenutosi a Poitiers nello stesso anno. Chiara Frugoni vi aveva partecipato con un intervento intitolato “L’iconographie de la femme au cours des Xe-XIIe siècles”. Va subito chiarito che quella ‘femme’ o, meglio, ‘femmes’, su cui disquisiva la Frugoni, non erano donne qualsiasi ma Eva e la Vergine Maria, Maria Maddalena e Santa Radegonda, oppure figlie di imperatori. Questo tipo di scelta sembrerebbe completamente giustificato, poiché, almeno in apparenza, ben poco ci è stato tramandato dell’iconografia della donna ‘comune’ dal X al XII secolo.

Al tempo del convegno di Poitiers, l’iconografia, punto di riferimento o passaggio obbligato per gli studi storico-artistici, si era già trasformata in un grande contenitore, che raccoglieva materiali visivi in modo indifferenziato tra cui si poteva scegliere senza preoccupazioni critiche. La Frugoni, che sin dai suoi primi interventi aveva dimostrato un interesse, se non un’esclusiva predilezione, per la storia delle immagini {“Il tema dei tre vivi e dei tre morti nella tradizione medievale italiana” (1967); “Per una lettura del mosaico pavimentale della Cattedrale di Otranto” (1968); “An Ascent of Alexander” (1970)}, aveva attinto da questo contenitore non come storica dell’arte ma come storica del Medioevo. A maggior ragione, avrebbe potuto fare ricorso a immagini ‘trasversali’ di donne che non furono né regine né sante, ma ugualmente riportate nei contratti e nei testamenti. Un’altra possibilità sarebbe stata quella di analizzare, anche senza il sostegno delle immagini ‘tradizionali’, la presenza, documentata nei calendari all’inizio di manoscritti, nelle cronache e nei necrologi, di badesse e monache medievali nelle centinaia di monasteri sparsi in Francia, Germania, Spagna, Inghilterra e Italia.

Certamente sarebbe occorso rivedere il concetto di ‘immagine’, riqualificandolo ed estendendolo, anche privandolo, quando necessario, di quegli aspetti riconducibili alla materia, alla tecnica e alla funzione che consentono ad un prodotto visivo di essere considerato opera d’arte. I contesti monastici femminili erano copiosamente ricchi di immagini di piccolo, medio e grande formato. Così capselle, pergamene con serie di sottoscrizioni, sigilli, epitaffi e anche porzioni di terreno nelle campagne riguardanti badesse e monache possono, e molte volte devono, rientrare nella categoria di ‘immagini’. Queste ‘immagini’ fanno riferimento a programmi intesi a far sviluppare istituzioni religiose, riorganizzare territori, definire contatti sociali e formare ruoli stabili o soggetti a lenta modifica. Era sulla base di tutto questo che quelle donne avevano avuto un ruolo storico, non legato a interessi dinastici o guerre ma all’interno di una rete culturale e religiosa che, sebbene fragile, era elastica, adattabile ai mutamenti politici e capace di far convivere istanze spesso contrastanti. Di questo, e di molto altro ancora, alcune storiche ‘femministe’, presenti al colloquio di Poitiers del 1977, si sarebbero aspettate che la Frugoni parlasse, fatto che non ebbe luogo. Ma chi erano quelle storiche ‘femministe’? Di esse abbiamo notizie dirette, insieme al nome della loro portavoce, Ria Lamaire.

Alla fine dei Cahiers sopra citati, vi è una sezione dal titolo En marge du colloque…* con tre punti e un asterisco che rimanda alla nota in fondo alla pagina: “N.D.L.R. Nous publions volentiers ce texte qui n’engage que la responsabilité de leurs auteurs”, un modo per fare buon viso a cattivo gioco. Infatti, non occorre avere molto acume per sospettare che fosse accaduto qualcosa di particolarmente disturbante. Più che da quel ‘pubblichiamo volentieri’, lo inferiamo dall’ammissione, da parte degli organizzatori del colloquio, di non avere nessuna responsabilità del contenuto del testo. Inferiamo anche che ci furono delle pressioni a cui gli organizzatori avevano dovuto cedere. L’ultimo giorno del colloquio un gruppo relativamente cospicuo di donne (38% su un totale di rappresentanza femminile ammontante al 60% circa) si era riunito, su iniziativa di alcune storiche danesi, per scambiarsi informazioni su ricerche in corso e per iniziare un lavoro di critica che era stato portato avanti anche dopo la fine del colloquio. La critica, che non aveva potuto aver uno spazio ‘ufficiale’ durante le tre giornate di Poitiers, si incentrava su alcuni temi, quali la scelta dei soggetti trattati; l’uso delle fonti; l’accettazione di pregiudizi, definiti ‘medievali’, concernenti la donna; e la struttura formale del colloquio. Visti nel loro insieme, quei quattro temi non andavano solo a minare il valore di alcuni presupposti del colloquio ma la ragione stessa di averlo organizzato.

Il centro di Poitiers, secondo Ria Lamaire, avrebbe dovuto sapere che il tema era controverso e che avrebbe dato luogo a discussioni. Ma la struttura del colloquio – lunghi interventi, tempi brevi concessi alle domande e alle risposte, nessun spazio concesso al lavorare in piccoli gruppi – non poteva essere adeguata alle esigenze della nuova generazione di donne storiche e femministe. Così, il tema controverso, essendo stato spostato sullo sfondo, sia nell’organizzazione che nel contenuto degli interventi, aveva spinto le femministe a pensare ad un incontro alternativo. All’interno di quest’ultimo, si era ribadito che quei tre giorni di Poitiers, se da una parte avevano messo in chiaro quali nozioni e convinzioni concernenti la donna erano diffuse tra gli uomini dal X al XII secolo, dall’altra avevano fatto comprendere veramente poche cose sulla donna del Medioevo.

Come per molti congressi e conferenze non è improprio riconoscere almeno due livelli di aggregazione, uno ufficiale e l’altro fuori dell’ufficialità, con tutte le derivazioni che ne conseguono, si potrebbe dire che anche il colloquio di Poitiers abbia avuto due conclusioni: una ufficiale e ‘definitiva’, racchiusa nelle pagine dei Cahiers; l’altra informale e, ancora oggi, aperta. Per Edmond-René Labande, lo storico incaricato di trarre le conclusioni ‘ufficiali’, lo scopo del colloquio di Poitiers era stato di rendersi conto degli ostacoli e delle trappole presenti nelle indagini su temi così ampi come quello della donna nel Medioevo. A suo parere, gli elementi positivi erano stati la presenza di diverse discipline e la condivisione di una parola-chiave: ‘prudenza’, mentre aveva indicato alcune importanti assenze. Le discussioni non avevano toccato categorie come le bambine, i loro giochi, il ruolo della madre nella loro educazione; le schiave domestiche, distinte dalle serve; le spose o amanti dei preti e dei vescovi, prima, durante e dopo la riforma gregoriana; le vedove; le ragazze-madri; le monache; le prostitute e le streghe, e neppure avevano considerato comportamenti quali la devozione femminile e la ricerca, da parte delle donne, di un ruolo sociale. A rileggere oggi quelle parole, si comprende quanti sforzi siano stati fatti per colmare le lacune. Ma prendere in considerazione temi dimenticati non equivale a essere stati altrettanto attenti a rivedere una disciplina come la storia che necessita, come tante altre, di una seria e periodica revisione metodologica.

Il passaggio dalle parole ufficiali di Labande ai rilievi ‘informali’ delle storiche femministe ci offre uno spaccato sul loro risentimento e sulle loro aspettative in quel lontano 1977. Ben presto consapevoli di non partecipare a un colloquio, ma a un seminario condotto tradizionalmente, con tutte le impossibilità connesse, le storiche suggerivano, andando oltre, immagino, la ‘prudenza’ richiamata da Labande, di sottoporre a una drastica revisione i metodi storici e di “leggere, cioè rileggere, cioè reinterpretare” le fonti enumerate dai relatori a Poitiers. La finalità di quel suggerimento riguardava la speranza di distinguere il vero dal falso, separando visioni ottimiste da quelle pessimiste espresse dai partecipanti al colloquio e, all’interno di quelle visioni, individuare le non dichiarate debolezze o il troppo scontato riorientamento verso l’idealizzazione. La relazione presentata da Chiara Frugoni si prestava ad essere attaccata su entrambi i fronti. Se in una visione ottimista la donna medievale si vedeva affidare l’educazione dei figli e la cura dei beni quando il marito era assente, le storiche femministe riconoscevano in questi due impegni non privilegi femminili ma pesanti responsabilità. Se nella visione pessimistica l’iconografia di Eva come emblema della donna peccatrice era veramente sconfortante, opporle la figura di Maria, che per le femministe era un prodotto dell’ideologia, costituiva un fatto molto grave perché l’immagine di una donna ideale era stata scelta come sostituto di tante donne reali.

Non so in che misura la Frugoni si sia sentita chiamata in causa e se, dopo quel colloquio, abbia riaggiustato le sue direzioni. Sta di fatto che, dopo il 1977, i suoi interventi non si sono più limitati all’iconografia dei mosaici della cattedrale di Otranto, all’ascesa di Alessandro Magno, alla grande caccia di Piazza Armerina o all’ideologia del potere imperiale nella “Cattedra di S. Pietro”. Figure di donne hanno iniziato ad apparire a ritmo irregolare ma costante, come in Una lontana città. Sentimenti e immagini nel Medioevo (1983); “Le mistiche, le visioni e l’iconografia: rapporti ed influssi” (1983); “Su un immaginario possibile di Margherita da Città di Castello (1984); “Visioni e immagini in Chiara da Montefalco” (1985); “Santa Bona pellegrina per desiderio” (1988); “La donna nelle immagini, la donna immaginata” (1990); “Lo sguardo dell’uomo. Il Medioevo” in Immagini delle donne (1992); “Per la gloria di Matilde: il contributo delle immagini” (2003); “Figure di donne. L’iconografia del genere nell’arte dell’Occidente medievale” (2004). Infine, una volta che gli interessi della Frugoni si sono rivolti verso Francesco e il mondo francescano (dal 1984), la serie sembra aver raggiunto il suo culmine con Una solitudine abitata: Chiara d’Assisi (2006) e con Storia di Chiara e Francesco (2011).

In questo senso, la Frugoni è stata una precorritrice, poiché solo nel corso degli anni Ottanta le storiche italiane del Medioevo si sono dedicate seriamente al tema della donna in contesti laici o religiosi. Come precorritrice, aveva anche mostrato, nel suo articolo del 1977, alcune aperture verso interpretazioni psicoanalitiche che non sembravano fuori luogo e che le storiche femministe non avevano riconosciuto. Secondo la Frugoni, nel pensiero medievale la donna incarnava la tentazione diabolica che faceva appello alla debolezza della carne. Nella letteratura monastica la donna sarebbe stata spogliata di ogni tipo di umanità o ricchezza psicologica e trasformata nella proiezione del desiderio del male. Un esempio tipico sarebbe stata la personificazione della Lussuria, una donna bella e, in quanto tale, punita. La Frugoni affermava che l’introspezione dell’anima umana e l’analisi delle diverse emozioni erano state rese altrettanto bene sia nella letteratura che nell’arte medievale per mezzo della personificazione dei sentimenti. Così uno dei temi privilegiati – la lotta tra i vizi e le virtù – non era che il mezzo per esplorare e mettere in evidenza i conflitti interiori. Facendo riferimento alla raffigurazione del Giudizio Finale nel timpano di Saint-Lazare ad Autun (XII secolo) (Figura 1), la Frugoni considerava l’allegoria come lo strumento mentale con un proprio linguaggio tecnico appropriato, “il più vicino ai procedimenti e al linguaggio della psicoanalisi contemporanea.” La donna avvenente, che veniva torturata dai serpenti e dai rospi, esprimeva “una ‘scissione precisa’ del volere dell’uomo, del religioso, che desidera e nello stesso tempo respinge l’oggetto del suo desiderio e del suo peccato” {Frugoni, “L’iconographie de la femme au cours des Xe-XIIe siècles”, p. 180}.

Ovviamente, nell’articolo del 1977, si parlava dell’uomo religioso e dei suoi desideri, il vero oggetto della psicoanalisi, non della donna religiosa e dei suoi desideri, quasi a volerla proteggere da un mondo esclusivamente maschile. Così nel 2006, nel libro dedicato a Chiara, sembra quasi naturale che la Frugoni si opponga all’interpretazione psicoanalitica che diversi storici hanno offerto di una visione che Chiara ebbe dopo la morte di Francesco, particolarmente ricca di apparenti connotazioni erotiche. La Frugoni si giustifica con l’affermazione che la psicoanalisi sarebbe inapplicabile su un soggetto non vivente e le cui coordinate mentali non sarebbero certo le nostre. Sebbene le due giustificazioni non siano completamente adeguate, la decisione della studiosa di non inoltrarsi in una lettura psicoanalitica sembra derivare da un motivo molto diverso e storicamente molto serio. Nel contesto della vita di Chiara, la Frugoni voleva mettere in risalto aspetti che certo non potevano riguardare ‘il male’ nel momento in cui la monaca stava cercando di fondare il proprio ordine contro le imposizioni di Papa Gregorio IX. Cercando di essere oggettiva, la Frugoni ha cercato di valorizzare gli aspetti istituzionali, e non quelli sentimentali, di un’impresa che una donna aveva immaginato, proposto, difeso e, alla fine, portato a compimento.

Ancora, è nel libro dedicato a Chiara che la Frugoni mette in risalto quelle testimonianze di donne che tanto avrebbero potuto interessare le storiche femministe nel 1977 {Una solitudine abitata, pp. 186-199}. Le monache che testimoniano nel processo di canonizzazione di Chiara sono senz’altro di parte ma ugualmente interessanti per il loro linguaggio, per la ricerca di forme retoriche capaci di nobilitare il soggetto, per la trasposizione delle loro emozioni e della loro affettività verso la badessa in descrizioni immaginifiche, per la loro analitica interpretazione dei concetti di fede, speranza e, soprattutto, carità. Tra metafore collegate al cibo, al corpo e all’ascesa verso la beatitudine, emerge una vivace comunità femminile molto coesa, che fa ampio uso di immagini come se fossero quadri viventi, un mondo animato da luci e riflessi che la Frugoni, forse, avrebbe sperato di poter descrivere anche nel 1977. Ma allora la storica affermava che per l’alto Medioevo non si poteva parlare di raffigurazioni femminili perché le donne, non essendo nella condizione di condividere i “valori dominanti”, non potevano ambire ad avere un posto nelle rappresentazioni. Quei valori sarebbero stati “la forza, il potere, la fedeltà alla relazione feudale, l’esperienza religiosa, il pensiero di guerre continue” (p. 177).

Quale spazio poteva occupare, allora, la donna? Essendo la cultura prevalentemente religiosa e l’arte dipendente da essa, secondo la Frugoni solo le benefattrici o fondatrici potevano essere raffigurate oppure potevano avere una fisionomia propria quando rifiutavano il matrimonio, si votavano allo sposo celeste o erano vedove. Altrimenti, la donna era un puro simbolo, sia illustrante un peccato o la sua controparte, sia personificando un concetto o un’istituzione: la Chiesa, la Sinagoga, le Arti Liberali, le Virtù. Nel riconoscere queste presenze, la Frugoni non dimostrava ciò che ci saremmo attesi, cioè un certo orgoglio nell’argomentare a favore delle raffigurazioni femminili. La giustificazione che veniva addotta ci riporta a un pragmatismo che, anche se semplicistico, ci permette di comprendere quanto ancora la voce delle donne avrebbe avuto bisogno di essere articolata affinché la società cominciasse a considerare con rispetto la loro volontà di partecipare alla fondazione, alla crescita e alla critica delle istituzioni. Secondo la Frugoni, quando la donna appariva nelle personificazioni di un concetto o di un’istituzione non dipendeva dal fatto che la sua immagine arricchisse il concetto da illustrare ma semplicemente derivava dall’inerzia esercitata dal genere ‘femminile singolare’ di quelle astrazioni. La controprova era che, se una realtà vigorosa dava corpo all’astrazione, allora la connessione tradizionale si arrestava: Avarizia era sempre rappresentata con sembianze maschili (p. 185) anche se, potremmo aggiungere, questo non avveniva con una realtà altrettanto vigorosa come quella della Lussuria, sempre raffigurata come donna.

Il cambiamento del modo di vedere la donna, nella realtà e nella sua raffigurazione, sarebbe dipeso, nel pensiero della Frugoni, dal modo in cui la situazione sociale stava mutando per fattori multiformi e complessi, come la formazione di una classe borghese urbana e mercantile, dove la donna diventava un pilastro attivo della prosperità famigliare, lo sviluppo del commercio e degli scambi e, attraverso questi, dei rapporti tra i due sessi. Dei sintomi ne sarebbero stati la devozione alla Vergine, la nuova Eva, soprattutto nel XII secolo, il culto della Maddalena o la nascita dell’amore cortese che avrebbe donato alla fine un’anima alla donna, anche se quella donna era di un altro (p. 185). Fin qui, siamo ancora nell’ambito che travalica la realtà quotidiana. Questa sarà riammessa dalla Frugoni, dopo una discussione sui limiti che l’organizzazione famigliare nel Medioevo, che esaltava i legami della solidarietà e del gruppo, poneva all’individuo. Così, si poteva parlare di vera e propria immagine pubblica della donna solo quando era possibile infrangere “la catena della sua soggezione materiale e morale, nel solo luogo in cui non il genere ma la personalità ordinava la sua posizione: il chiostro” (p. 186).

Dal 1977 al 2011 la Frugoni non ha cambiato idea: l’ha solo perfezionata, specificando in modo più accurato le possibilità offerte e i contrasti non immediatamente visibili che l’ingresso all’interno di un’istituzione cattolica comportava. Si spiegano così i suoi studi su Margherita da Città di Castello, Chiara da Montefalco, Santa Bona, Chiara d’Assisi e la stessa Matilde (che avrebbe voluto entrare in un chiostro), tutte donne la cui personalità aveva potuto emergere sullo sfondo e all’interno del cattolicesimo. Va aggiunto, tuttavia, che tutte queste donne erano emerse perché avevano dato un’interpretazione personale della religione da vivere in comunità. Erano state le preoccupazioni legate al mantenimento dell’ordine che doveva andare di pari passo con lo sviluppo della comunità a permettere loro di prendere parte attiva nel modificare ciò che era atteso da una donna all’interno del chiostro o, come per Matilde, al di fuori di esso. Le aspettative di una società in cambiamento non diminuiscono le possibilità della donna; al contrario, ne valorizzano il contributo, come sarebbe accaduto, in particolare, secondo la studiosa, per Chiara, ma anche per figure quali Francesco, Enrico Scrovegni e anche Giovanni Villani, oggetto di studi particolarmente impegnativi da parte della Frugoni.

Questi tre personaggi, che senz’altro contribuirono allo sviluppo della società del loro tempo, sono stati inseriti in due contesti diversi. Il Villani e lo Scrovegni hanno assunto le loro responsabilità in un contesto cittadino, il primo con il suo metodo storico e il suo interesse quasi esclusivo per la sua città {C. Frugoni, “L’ideologia del Villani nello specchio dell’unico manoscritto figurato della Nuova Cronica,” in Chiara Frugoni (a cura di), Il Villani illustrato. Firenze e l’Italia medievale nelle 253 immagini del ms. Chigiano L VIII 296 della Biblioteca Vaticana, 2005, pp. 7–12}; il secondo, seppure tra connotazioni mondane e ambigue, con la sua abilità di piegare la religione a interessi ‘civici’ {C. Frugoni, L’affare migliore di Enrico. Giotto e gli affreschi della cappella Scrovegni, 2008}.

Francesco, invece, è stato studiato non solo nei suoi rapporti con l’ambiente sociale e naturale, ma anche nella sua interpretazione della religione che è andata a minare la divisione tra i sessi {C. Frugoni, Vita di un uomo: Francesco d’Assisi, 1995}. Egli spesso ricorreva a metafore riconducibili al mondo femminile, modificandone le interpretazioni negative e attribuendo anche agli uomini qualità tipiche delle donne. Francesco, per la Frugoni, era andato a destabilizzare quei “valori dominanti” di cui la storica aveva parlato nell’articolo del 1977, sostituendoli con la mansuetudine, l’assenza di lotta tra i sessi, la sottomissione alla natura e il sacrificio personale. Ma quella sfida era stata portata avanti anche da una donna, Chiara, con strumenti propri e con una visione dell’istituzione monastica che guardava più alla cultura che alla natura, una visione che richiedeva grande circospezione affinché le finalità non venissero fraintese.

Per noi che viviamo in un’epoca di post-femminismo, il focalizzarsi sulla presenza delle donne nel Medioevo, sulle loro immagini e produzioni sembra ormai qualcosa di scontato. Tuttavia, nei periodi definibili con il prefisso post, vi è il pericolo di sovraccaricare i dati del passato di elementi appartenenti senza alcun dubbio al presente. Il post- porta con sé anche un altro pericolo, quello dell’assuefazione che allontana dalla ricerca lo spirito critico e il coraggio di tentare nuove vie interpretative. Ora che dalla scoperta della presenza di donne attive nel Medioevo si è passati all’analisi – attenta alle sfumature sociologiche, psicologiche e anche antropologiche – delle loro produzioni all’interno di diversi campi, è venuto il momento di reintrodurre criteri di valore per determinare quale sia stato l’effettivo contributo delle donne medievali alla cultura – politica, religiosa e sociale – del loro tempo. Potrebbero ancora le immagini essere un’effettiva risorsa per affrontare questo compito? Chiara Frugoni risponderebbe affermativamente, a patto che vengano usate al di là dei loro aspetti puramente visivi.